REFLEXIONES SOBRE ANTROPOLOGÍA BÍBLICA
EL HOMBRE IMAGEN DE DIOS
El hombre imagen de Dios en el AT.
Antes de abordar este tema conviene tener presente qué entiende la tradición bíblica cuando habla del "hombre".
a) Terminología antropológica hebrea
La cultura hebrea al hablar del hombre utiliza tres términos: basar, nefes y ruah. Ninguno de los tres tiene una traducción precisa a nuestras lenguas.
-. El vocablo basar significa originariamente la carne de cualquier ser vivo[1]. De ahí se pasa a significar al ser vivo en su totalidad en cuanto puede ser percibido por los sentidos, por lo que el basar sólo sería la manifestación externa de la vitalidad del ser.
También se emplea con frecuencia para designar al hombre en su totalidad[2], como ser entero, aunque la mayoría de las veces se emplea para designar tanto a animales como a seres humanos. Cuando se refiere en exclusiva al hombre la palabra basar conlleva en su significación una cierta sociabilidad o solidaridad[3], por ejemplo, la utilización del término kol basar, que expresa la solidaridad de toda la especie humana (Is 40,5). De igual modo la palabra sugiere una cierta debilidad tanto física como espiritual, debilidad inherente a la condición humana, y que se fundamenta en la dialéctica creador-creatura, que es la dialéctica bíblica, y no en la del alma-cuerpo.
-. La palabra nefes expresa la noción central de la antropología israelita[4]. Significó respiración y de ahí el aliento y el principio vital. Posteriormente pasó a significar la todo ser vivo, más particularmente al hombre[5]. La nefes es el centro vital inmanente al ser humano, la persona concreta animada por su propio dinamismo y dotada de sus rasgos distintivos, hasta el punto de que con este término se puede significar lo que hoy llamamos personalidad.
La nefes está afectada por un cierto nivel de corporeidad, así Isaías nos habla de que la nefes del hombre está vacía, cuando éste siente hambre (29,8), o bien que la nefes disfruta de los buenos manjares (55,2). No es extraño, por tanto, que tanto la palabra basar como la palabra nefes se utilicen como sinónimos[6]. Consecuentemente no podemos afirmar que las palabras nefes-basar correspondan al binomio alma-cuerpo, sino que ambas se refieren a la realidad total del hombre. Todo el hombre es basar, todo el hombre es nefes, y no el hombre tiene basar o tiene nefes.
La visión bíblica del hombre tiene, pues, una concepción integracionista y unitaria, no dualista ni tampoco monista. En definitiva es no-dualista
-. El término ruah se emplea en la cultura hebrea para destacar un aspecto de la realidad del ser humano que es don, a saber, "su apertura hacia lo trascendente". Por don de Dios el ser humano es portador del Espíritu de Yahvé y por lo mismo está abierto a lo sobrenatural[7]. Es “capax Dei”
A veces, se contrapone ruah a basar, pero ello no reproduce nuestra concepción espíritu versus carne, sino la dialéctica infinitud de Dios - finitud del hombre. El ser humano en cuanto basar es una entidad clausurada sobre sí y abierto sólo a nivel horizontal, pero en cuanto ruah también está abierto a lo vertical, a lo trascendente[8]. El hombre está llamado a dar respuesta a la palabra que Yahvé pronunció sobre él al crearlo.
b) Los relatos de la creación del hombre
b. 1) El relato yahvista; Gn 2,4b-25
Situación socio-cultural del texto.
La fuente yahvista (J) es más antigua que la sacerdotal (P), y como todas la viejas culturas no está preocupada tanto por el origen (la creación) del mundo, como por el del hombre. Antes de preguntarse por el universo el hombre se ha preguntado por sí mismo, y en el caso del J el problema concreto que se plantea es el de la existencia del mal en la historia.
El relato que nos ocupa está dividido en dos partes bien diferenciadas, que son los capítulos 2 y 3 del Génesis. En la primera se presenta a los protagonistas de esta historia inicial que nos explicará el por qué de la existencia del mal y en la segunda se desarrolla la trama argumental.
Para ello el hagiógrafo utiliza, ya lo sabemos, la multitud de relatos orales que existieron en la tradición de Israel, relatos independientes sobre la creación del hombre, de la mujer, del primer pecado, etc..., dándoles una unidad, que no siempre se realiza en el texto literal, pero sí en la línea de pensamiento que es lo importante. El persigue una visión unitaria y completa de la creaturidad del hombre y de la existencia del mal y lo consigue[9]. Así consigue ahormar en su relato todos los materiales que se dan cita en él, tanto los de origen hebreo, como los de origen foráneo[10].
El hagiógrafo está motivado sólo por una finalidad de tipo teológico: dar a conocer su visión de creyente sobre el origen de la raza humana y de la existencia del mal, y para ello echa mano de los recursos que la sabiduría de su pueblo y de otros pueblos ha mantenido en las tradiciones orales, dándoles un hilo conductor: el sentido religioso de la narración. Por lo dicho vemos que pretender una información científica sobre los orígenes de la humanidad sería totalmente improcedente.
Análisis de los puntos más importantes.
.- 2 vv.4b-6. El relato no trata de la creación del mundo, sino del origen del ser humano. El problema de la creación del mundo se plantea siglos más tardes por el autor del P. El centro es antropológico: "no había hombre que labrara la tierra".
.- v.7. Narración de la aparición del hombre sobre la tierra. La descripción responde a la experiencia de que el hombre al término de su vida exhala el aliento y se convierte en polvo, luego el hombre en cuanto ser vivo consta de estos dos elementos: polvo y aliento. Pero en manera alguna en la mentalidad hebrea el polvo se identifica con el cuerpo y el aliento con el alma, como hemos visto anteriormente. Esta identificación ha sido fruto de una posterior elaboración helenista (soma y psique). Más bien aquí el autor trata de la formación del ser viviente, que es el hombre, en dos tiempos, pero en manera alguna dice que el mismo surja de la conjunción de dos sustancias.
Es importante destacar el origen terreno del hombre en la mente del relator: adam = hombre, que procede de adamat = tierra, la tierra, el mundo no es un medio hostil para el hombre, sino que es su casa, su lugar de origen y de destino.
Dios aparece como el alfarero que da forma al ser humano, con lo cual se indica la dependencia del hombre con respecto a Dios, semejante a la del jarro con respecto al alfarero. El hombre depende de Dios, en el que tiene su origen y su fin.
Con esta descripción se hace constar el doble origen del hombre: celeste y terrestre[11].
.- vv.8-17. Descripción del jardín de Edén. El hombre es colocado allí por Dios para guardarlo y cultivarlo. En esta perícopa el trabajo físico no aparece como castigo por el pecado, sino como realización del hombre en su integración con adamat, con la tierra. Sabemos que en la mentalidad hebrea el trabajo físico no tiene ninguna connotación negativa, antes al contrario, pertenece a la misma realización del hombre. El desprecio por el trabajo "servil" pertenece a la antropología griega.
En estas palabras del Génesis aparece la visión de la creación como sistema abierto, teología estupendamente desarrollada por J. Moltmann en sus libros sobre el tema. La idea de un dominio despótico del hombre sobre la tierra es totalmente contraria a nuestro texto, puesto que el resultado del cultivo de la tierra es ser guardada por el mismo hombre que la cultiva, por algo él es el adam que procede del adamat y al que se dirige.
"Hay, pues, en nuestro texto una especie de sensibilidad ecológica implícita que se alza como instancia crítica de la hybris humana en su modo de tratar la naturaleza. Esta se la confía al hombre; es puesta bajo su tutela como la criatura menor de edad es confiada a su tutor, no como una propiedad es entregada al heredero dilapidador. El hombre abusará de la misión recibida cuantas veces separe los dos verbos con que tal misión fue formulada. Si el trabajo humano no es cuidado de lo que se trabaja tampoco será cumplimiento, sino traición de la orden divina."[12].
Pero la perícopa del paraíso no nos habla sólo de la relación hombre-tierra, sino también de la relación Dios-hombre vv.16-17. Dios impone un precepto al hombre, e imponiéndole dicho precepto hace ver al hombre que es el interlocutor válido ante Dios. El hombre no es objeto, sino sujeto, capaz de desobediencia y por lo mismo libre. La omnipotencia de Dios llega a su culmen en la creación de un ser capaz de negarle.
La relación entre Dios y el hombre no es la de una dependencia alienante, sino liberadora. En la comunión con Dios encuentra el hombre su fuente de vida, y su obediencia a Dios es la de una disponibilidad total para la vida.
Marx rechaza la idea de la creación del hombre como lesiva para la libertad humana. Este rechazo supone un desconocimiento total de la mentalidad bíblica, pues en tal dependencia es donde el hombre se realiza en su total identidad humana, en su total libertad. Sólo en la relación con Dios encuentra el hombre la realización plena y total de su libertad.
.- vv.18-20. En los versículos anteriores el Yahvista nos ha hablado de la relación del hombre con el mundo y con Dios, pero la creación aún no ha concluido, al hombre-varón le falta un interlocutor que esté a su altura, Dios es trascendente y el cosmos no está a su altura racional, por eso afirma el texto sagrado: "no es bueno que el hombre-varón esté solo". En los animales no encuentra la ayuda adecuada, son inferiores a él, por eso les impone un nombre, necesita una ser igual, no inferior, pero que a su vez sea distinto; igual en su humanidad-singularidad en la creación, y diferente al varón, pues de lo contrario no podría ser su complemento. Para ello presenta a Dios infundiendo en el varón un profundo sopor, (el sueño es en el mundo bíblico el terreno de la revelación de Dios), para mostrar que el varón no puede participar en la creación de la mujer, puesto que ella es puro regalo divino, pura gratuidad de Dios.
El texto nos dice que de la costilla del varón fue formada la mujer con la intención de manifestar cómo la atracción que el varón siente por la mujer es porque la siente y vive como su mitad. Y a la inversa la atracción de la mujer por el hombre obedece a la misma realidad de la creación. Son el uno para el otro, realizándose como un todo en el encuentro interpersonal entre ambos.
.- vv.22-24. Dios lleva a la mujer ante el varón y éste descubre a su compañera, aceptándola libremente como su tú. Por ello la saluda con un himno de alegría y acción de gracias: ¡Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne!...Por eso el hombre abandona a su padre y a su madre y se une a su mujer y se hacen una sola carne. Misterio que en la realización cristiana llegará a su plenitud, porque, cuando en el matrimonio el varón y la mujer se unen, forman un solo cuerpo y es el cuerpo de Cristo.
.- v.25. Acaba el relato J de la creación de la mujer con la expresión: "Estaban los dos desnudos sin avergonzarse", con la que prepara el desencadenamiento del drama que va a seguir, el pecado y sus consecuencias en la mente del hagiógrafo.
b. 2. El hombre en el relato sacerdotal: Gn 1,26-2,4a
El relato de la creación del hombre nos lo narra el autor P al final del de la creación, como plenitud y cumplimiento de la totalidad, sin que ello sea óbice en absoluto a que el mismo hecho de la creación tenga un futuro abierto[13].
"Y dijo Dios: Hagamos a un hombre..."(26). El hagiógrafo introduce en este versículo una forma nueva. Hasta ahora Dios ha hablado dando órdenes: "Y dijo Dios: Hágase la luz...", ahora en lugar de una orden, que se cumple de inmediato, Dios expresa un deseo, un proyecto. Proyecto que visto desde la perspectiva histórica del cristianismo, lo vemos realizado en Jesús de Nazaret, resucitado de entre los muertos, y que se anuncia como misterio de realización para todos los pueblos en el nuevo designio (he kainé diazéke) de la cena eucarística. La existencia del ser humano sobre la tierra obedece a un proyecto divino, no a una orden como el resto de la creación.
Otra cosa que llama la atención en este versículo 26 es el plural que utiliza el verbo: "hagamos". Se han dado muchas explicaciones a este hecho, como el que sea una expresión del misterio de
Al hablar del hombre el P utiliza la expresión haadam, que significa a la humanidad, no a un personaje llamado Adán. Es un término de significado colectivo, de ahí que el versículo continúe utilizando el verbo en plural: "que ellos (haadam) dominen los peces del mar,..." El relato está, pues, hablando desde la perspectiva religiosa de la existencia de la humanidad sobre la tierra sin más.
El proyecto de Dios es hacer a la humanidad a su imagen y semejanza. La visión del hombre como imagen de Dios sobre la tierra no es del todo exclusiva del pueblo hebreo, ya el faraón en Egipto es considerado imagen de Dios en la tierra, y hasta verdadero Dios. En cambio, sí lo es el considerar a la humanidad entera como tal imagen, que además no desaparece con al aparición del pecado, porque el hombre postdiluviano es imagen de Dios (Gn 9,6). Se han dado muchas interpretaciones a este tema, nosotros recurrimos a la misma Biblia para buscar una. El Salmo 8,6 nos dice: "Lo hiciste poco menos que Dios..." El ser humano es, por tanto, el lugarteniente de Dios en la tierra, su representación en el cosmos, aunque toda esta visión llegará a su plenitud en la dimensión que el hombre adquiere desde la iconicidad de Cristo. De todas maneras luego trataremos el tema más detenidamente.
.- v.27. Es el único versículo expuesto de forma de poema por el P, y en él se insiste en la dimensión de creaturidad del hombre con respecto a Dios, tres veces se repite en hebreo la palabra bara = crear. Es de destacar la clara afirmación de que el ser humano en la sexualidad se realiza como imagen de Dios..." a imagen de Dios lo creó; varón y hembra lo creó." El ser humano se realiza como tal en la bipolaridad sexual, también en cuanto sexuado, en su propia humanidad relacionada con el otro sexualmente diverso, es imagen de Dios.
.- v.28. En esta bendición se manifiesta la índole relacional del ser humano, que tan sólo se realiza como tal en la bipolaridad sexual, en el encuentro con el tú, pues tan sólo en el encuentro con la pareja el hombre se hará multitud, dejará de ser individuo. Así como su índole social, pues tan sólo cuando el adán se haga adamat, se haga pareja, familia, sociedad podrá llenar la tierra y someterla (en el sentido bíblico ya expresado de ser imagen de Dios en el cosmos y no déspota arbitrario que lo destruya).
vv.29-30. En estos dos versículos se presenta a Dios instaurando para todos los vivientes un régimen vegetariano, que es el que en la mentalidad bíblica del AT regirá en la edad escatológica (Is 11.6-9; Ez 34,25). Más tarde Dios dará a Noé (Gn 9,1...) un régimen ya no vegetariano, porque de la mano del hombre ya habrá entrado el pecado en el mundo y por lo tanto la realidad escatológica será algo por conseguir, no conseguida.
El hombre imagen de Dios en el NT
En el NT el lenguaje sobre la imagen de Dios es cristológico y no antropológico. Cristo aparece en él como la verdadera Imagen de Dios y a su vez como cumbre del ser humano. Así la creación "a imagen y semejanza" pasa a ser la creación "en Cristo". Y en Cristo toda la creación, que no es sino promesa profética sobre Cristo, deja de ser la palabra sobre Dios, para ser la palabra de Dios.
El lenguaje antropológico en Pablo
Los escritos paulinos suponen que el hombre es imagen de Dios, porque fue creado para que apareciera Cristo. Adán no es sino una promesa profética de Cristo[16]. Toda la creación ha de ser releída a partir del Cristo resucitado.
Como consecuencia de esta idea central Pablo afirma constantemente en sus cartas que el hombre he de desnudarse del viejo Adán y revestirse del Nuevo. Se trata en su lenguaje de un abandonar lo viejo e ir convirtiéndose a lo nuevo.
Podríamos resumir su terminología sobre el hombre en una palabra: "metanoia" conversión de lo viejo hacia lo nuevo, palabra que conlleva un cariz no sólo moral sino también ontológico y sobrenatural o gratuito.
El lenguaje antropológico de Juan
Juan utiliza las palabras: verdad, vida, palabra, camino,... para hablar del hombre como imagen de Dios. Y lo hace utilizando la unidad de palabras y la dualidad de significados: verdad, Verdad; vida, Vida,... En esta utilización hay sin dudas una gran influencia platónica:
Cristo resucitado, ya desde su encarnación, es
Cabe evocar aquí aquellos versos de Pere Casaldáliga: "donde tú dices paz, yo digo Dios...Donde tú dices Dios, yo digo libertad, justicia y amor". Si Dios no fuera libertad, justicia, amor,... sería una palabra vacía de contenido, pero si no existiera Dios (Cristo) todo lo humano carecería de realidad.
Comparación entre Juan y Pablo
Juan en su terminología parte de la experiencia (que él ha vivido) de plenitud en Cristo, por tanto nos está hablando de la meta a la que el hombre, como imagen ha de llegar: la divinización. Pablo, en cambio, que también habla desde su propia experiencia de converso, lo hace desde el hombre como realización, o sea, la hominización como meta de la imagen, hominización que ha de llegar a Cristificación, o sea, a su Plenitud, pues Cristo no es sino el hombre totalmente realizado.
Ambos lenguajes son legítimos y complementarios. Los Padres griegos, siguiendo el lenguaje de Juan llegarán a afirmar que Dios se hizo hombre, para que el hombre se haga Dios. Occidente, más paulino, elaborará otro axioma: Alguien tan auténticamente hombre como Jesús, sólo podía ser Dios. Hablar solo de humanización es un reduccionismo peligroso, hablar sólo de divinización puede ser abstracto y descomprometido, por eso ambos se han de complementar.
Reflexión teológica sobre la imagen
Entrar en este tema nos puede ayudar a entender un poco más nuestra propia realidad antropológica, viendo cómo no es lo mismo finitud que cerrazón. Así el ser creatura, al menos al tratarse del hombre, que es imagen, es hablar de limitación, pero no necesariamente de conclusión. El hombre por ser imagen está abierto al absoluto.
La teología en su ya larga historia ha dado muchas respuestas a este tema, unas de carácter material, que enumeraremos, y otras de carácter más formal.
a) Respuestas de carácter material
.- La figura erguida.
.- Ser racional.
.- Imagen de Dios sólo en su alma.
.- Señor y dominador del universo.
.- Ser sexuado en cuanto comunión de personas.
.- Es un ser libre. "Dejó en nuestras manos hacernos semejantes a El" (Gregorio de Nisa).
.- Ser con afán natural de inmortalidad.
b) Respuestas de carácter más formal
Las caracterizaciones formales intentan marcar las actitudes con que debe mirarse todas las caracterizaciones materiales, englobándolas, por tanto.
b.1.- La imagen de Dios implica la dignidad de la persona humana. Por ser el ser humano imagen de Dios tiene una grandeza no manipulable bajo ningún concepto. El hombre es un misterio enorme, que implica un respeto total. Este respeto ha de comportar incluso no imponer al hombre "el don que consideremos mejor para él", ni siquiera el amor se le puede dar sin contar con él, porque no se le puede hacer nada sin contar con su libertad, aunque él mismo haya querido prescindir de la misma.
Ese respeto a la libertad ajena es aceptar la imagen divina en el otro. "Ese aceptar que el otro es más misterio impenetrable que estructura manipulable...equivale a testimoniar una chispa divina en los otros, es una conducta ante los demás que puede llamarse religiosa en el mejor sentido del término. Ahí radica la única verdadera recuperación de la sacralidad, y no en la fabulación de falsos espacios sacrales, útiles para dar poder a sus dueños. Si obramos así con los demás, no por temor ni por comodidad, sino porque algo nos lo exige desde dentro, estamos confesando que hay en el misterio de los demás una verdadera imagen de Dios"[17]
b.2. -La imagen de Dios implica la responsabilidad de un dinamismo infinito. Todo el mundo acepta, incluso por propia experiencia, que el hombre tiene un corazón inquieto. El ser humano siempre está insatisfecho, siempre busca algo más, sea en lo que sea, en el amor, en el dinero, en la política, en la mística,... Y nosotros al afirmar que el hombre es imagen de Dios, aunque deteriorada por el pecado, decimos que el fin o término de esta inquietud es Dios[18].
Pero esa tendencia hacia el Absoluto, no sólo es atracción, sino también miedo y rechazo, es fascinación y vértigo[19]. El hombre de nuestra sociedad pretende eliminar esa inquietud de su corazón. En este sentido apuntan muchas filosofías y actitudes sociales en nuestros días, de entre ellas destaco la llamada "cultura de la increencia". El núcleo central de dicha cultura, estupendamente manifestada en el libro de Tierno Galván: ¿Qué es ser agnóstico?, es la actitud de no preguntarse si existe Dios, no ya de no saber si existe o no. Y para ello el ser humano ha de instalarse cómodamente en su finitud, eliminando toda insatisfacción humana, por legítima que pueda parecer. Toda aspiración o inquietud que pueda sacar al hombre de su perfecta instalación en la finitud ha de ser rechazada como enfermiza, "cualquier insatisfacción de lo finito ha de ser rechazada como enfermiza, pues en ella está implícita la pretensión de algo más"[20]. Para él toda insatisfacción del hombre ha de proceder necesariamente de la no instalación en la finitud, en una palabra, en el mundo ambiente.
Frente a esta postura de la cultura de la increencia está la de los teólogos creyentes, quienes afirman que el hombre está transido de infinitud. Por ello se ha de afirmar que si la obra del hombre exige una circunstancia ambiente más allá de toda finitud, sin dudas lo que el mundo ambiente es para el animal, eso es Dios para el hombre.
De todos modos, lo que el agnosticismo actual está pidiendo a los creyentes es su compromiso por la transformación del mundo en el que vivimos. La única manera de comprobar si el hombre queda totalmente satisfecho instalado en este mundo, es empezar por arreglarlo, eliminando codo con codo con todos los hombres toda la imperfección de la finitud. Y esto más aún, si en cuanto creyentes, tenemos en cuenta que se trata de un compromiso obediente desde la perspectiva escatológica.
Y una vez situados en dicho compromiso preguntarnos y preguntar al agnóstico: ¿Hasta qué punto desde la perfecta instalación en el mundo es posible dar respuesta a la utopía del hombre? Porque la imagen de Dios que es el hombre lleva dentro de sí un dinamismo que la impulsa hacia la infinitud.
b.3.- La imagen de Dios implica una nueva modalidad del acceso a Dios. Con ello se quiere decir que todo en el mundo aspira a Dios como Creador, pero en el hombre todo aspira a Dios como Meta y además como fuerza que arrastra hacia la misma. El hombre proyecta, no sacando fuera de sí lo que ya tiene en sí, sino buscando fuera de sí (en cuanto individuo) lo que ya tiene en sí como persona, pero de manera borrosa.
Es la imagen que busca el arquetipo. Así todo lo que el hombre busca en la horizontalidad tiene una dimensión de trascendencia, de infinitud, "el impulso del hombre está integrado en un horizonte de infinitud"[21], porque lo más íntimo que ese hombre busca es la autocomunicación con Dios. Así este aparece no sólo como lo trascendental y lejano, sino como el interlocutor cercano, que se comunica gratuitamente. Dios no es sólo
Viviendo esta cercanía-distancia infinita de Dios, el hombre aprenderá a verlo todo con los ojos de Dios, dándole un contenido sacramental a las cosas, dándoles nombre a todas ellas[22].
[10] El texto tiene claras influencias de la epopeya de Gilgamés. Véase Edén y Paraíso. Errandonea. Madrid 1966.
[13] Véanse las obras de J. Moltmann sobre el tema, sobre todo el Futuro de
1 comentario:
Es un artículo de gran valía, es muy ajustado a la comunidad sacerdotal del siglo 5 Y VI
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